Сфера материальной культуры охватывает вещи, совмещающие в себе бытовые и символические функции. В зависимости от того, какие свойства преобладают в данный момент — «вещность» или «знаковость», можно говорить об их истинном значении. К числу таких вещей относится флаг и его варианты. В семейно-бытовой обрядности осетин флаг занимал важное место, однако в литературе этот вопрос обойден глубоким молчанием. Все это и побудило подробно осветить функции флага и тем самым попытаться раскрыть еще одну малоизвестную страницу народной культуры.

В осетинском быту флаг представлен несколькими разновидностями, отличающимися по форме, размеру, цвету и декору. В средневековых хрониках, иконографии и историческом фольклоре осетин он выступает как атрибут военного дела.

В 137 году, античный автор Арриан в труде «Тактика» (Texnн тактiкн) писал, что аланское войско имело специальные боевые отличительные знаки, представляющие собой [35,3] «драконов, развивающихся на шестах соразмерной длины. Они сшиваются из цветных лоскутьев, причем головы и все тело вплоть до хвостов делаются наподобие змеиных, как только можно представить страшнее. Выдумка состоит в следующем [35.4]. Когда кони стоят смирно, видишь только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но при движении они от ветра надуваются так, что делаются очень похожими на названных животных и при быстром движении даже издают свист от сильного дуновения, проходящего сквозь них [35.51. Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но полезны и для различия атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой» (1, с. 281).

У алан зафиксированы и обычные боевые знамена в виде полотнищ на древках. На стенах «царского дольменообразного склепа», находящегося ныне во дворе Ставропольского краеведческого музея, изображены два таких знамени. Это продолговатые полотнища на длинных древках в руках воинов. Форма их несколько необычна для нас. Свободный конец полотнища имеет треугольный вырез, а нижний край — ступенчатый выступ. Подобная форма знамени имела широкое распространение в средневековье и отмечена у многих народов Азии и Европы (2, с. 230—231).

Средневековые грузинские хроники сохранили нам отрывочные сведения об осетинских знаменах. В частности, по материалам, опубликованным историком Г. Д. Тогошвили, боевое знамя осетин было сделано из шелковой ткани розового цвета. В центре его помещался вышитый герб Осетии — крадущийся барс на фоне цепи гор (3, с. 88).

По данным исторического фольклора, знамя в военном деле использовалось до недавних пор, буквально до XVIII — первой половины XIX в. В частности, в героических песнях оно фигурирует как важный атрибут военных походов — «балц». Более того, в системе организации таких набегов выделялся непременный участник — знаменосец (тырыса хæссæг). Функции его были почетными, ведь само это понятие соответствует понятию «впереди идущий» (сравни с этим понятие «флагман»). Однако данный почет был связан с большой опасностью, ибо знаменосец одним из первых становился жертвой противника.

В этой связи напомню, что в героической песне «Цырыхы фырт Цомахъ» особо подчеркивается момент выбора знаменосца во время набега на соседнюю территорию Балкарии. Предводитель обращается к участникам набега:

Цæйут-ма, лæппутæ, уæдæма уæ тырыса чи ахæсдзæни?

Ничи сæ ницы дзуры…

Æртыккаг хатт куыддæр загъта —

Цомахъ бæх ныццæвтæ кодта, æмæ дзуры

Æз ахæсдзынæн тырыса.

Ну-ка, джигиты, так кто понесет ваше знамя?

Никто из них слова не молвит…

В третий раз, как только сказал —

Цомак, хлестнув коня, говорит:

«Я понесу знамя» (4, с. 500).

В другом историческом повествовании «Уæлагкомы зарæг» также подчеркивается опасная роль знаменосца. Во время похода жителей Алагирии на сел. Камунта в Уалагкоме за данью (авдазы хъалон) знаменосец был некто «Бурдзиуы фырт», ставший первой жертвой этой неудачной военной схватки (5, л. 66). Любопытно подчеркнуть, что перед военным набегом, участники его давали клятву верности и обещали быть друг другу братьями и верными друзьями, не бросать раненых и убитых врагу. По словам известного осетинского бытописателя М. К. Гарданти, клятва закреплялась прикосновением к «хъулон хъил» (пестрый шест).

Вероятно данный «хъулон хьил» представлял собой род бунчука и обладал большой культовой значимостью. Участники клятвы, сложив возле него свое оружие, стояли вокруг. По старшинству прикасались к нему правой рукой и шепотом говорили: «Клянусь, своих товарищей не выдам, раненого товарища спасу от врагов, а тело убитого предам земле». Участники клятвы на эти слова отвечали — «оммен» (да будет так) и разбирали свое оружие, сложенное под «хъулон хъил». После чего брали друг друга за руки и говорили: «Будем братьями и защитим себя, как дети одних родителей» (6, л. 138—139).

Таким образом, в нашем распоряжении оказались фрагментарные сведения о знамени как важном атрибуте военного дела у алан, которое сохранилось в том же значении и у осетин. Хорошо известно, что аланы сыграли известную роль в этногенезе балкарцев. В этой связи отмечу, что по материалам, собранным этнографом А. И. Мусукаевым, балкарцам также было известно боевое знамя. По его сведениям, сигналом к началу войны служил черный флаг, или флаг войны «къуугъун байракъ», на котором были изображены пересекающиеся кинжал со стрелой (7, с. 90).

Между сведениями, приведенными выше, отмечен значительный хронологический разрыв, однако указанный факт свидетельствует о значимости флага на протяжении длительного времени. Вероятно, причиной этого является его высокая знаковая сущность, когда за элементарным предметом, состоящим из древка и лоскутов ткани или полотнища, стоят совершенно иные символы и олицетворения.

Для реализации интересующих нас вопросов необходимо рассмотреть функции флага, выполняемые им в повседневном традиционном быту осетин. В семейной обрядности его

варианты отмечены в детском, свадебном и похоронно-поминальном циклах. Остановлюсь на каждом из них, собрав воедино наличные сведения по исследуемой теме.

Особенностью обрядности детского цикла у осетин, в отличие от соседних народов Кавказа, было празднование специального дня, посвященного новорожденным мальчикам. Этот праздник, именуемый «Кæхцгæнæн», отмечался на первом году жизни ребенка в начале июля. Во время этого торжества неженатая молодежь села совершала обход всех домов, в которых отмечали «Кæхцгæнæн». Непременным атрибутом шествий был крестовидный шест с повязанными платками или лоскутами материи. По словам известного исследователя осетинской старины Е. Г. Пчелиной, один из мальчиков нес в руках высокий и тонкий шест «фарн — фарны хъил», украшенный цветными тряпками. Остальные шли за шестоносцем с шутками и песнями. Войдя во двор, они выражали женщинам дома пожелание рожать только мальчиков, за что те их одаривали подарками, в основном — угощением с праздничного стола (8, с. 102).

Данный шест в некоторых селах Джавского ущелья Южной Осетии (Цъалагом) использовался в свадебной обрядности. Неженатая молодежь села к свадьбе готовила длинный шест с крестообразным завершением. Во время свадебного застолья его спускали с крыши через свето-дымовое отверстие (ердо) и требовали себе часть угощения (кæстæрты хай). Несколько юношей крутили трехметровый шест вдоль оси до тех пор, пока на крестообразный конец «фарны хъила» не насаживали кушанья с праздничного стола (9, с. 60—61),

Таким образом, можно говорить о специфической роли декорированного лоскутами ткани шеста в среде молодежи. С одной стороны, хорошо известно, что роль представителей младших возрастных групп в обрядах определяется их чистотой и безгрешностью. Этот факт нашел свое отражение в активном участии детей и неженатой молодежи во многих обрядах, связанных с общей идеей роста и плодородия. А с другой стороны, не менее активное использование среди них декорированных шестов, о которых упоминалось выше —«хъулон хъил», «фарны хъил». Используемые в данных названиях определения «пестрый» и «связанный с фарном» подчеркивают их необычность.

Как известно, «фарн // фарнæ» является общеиранским полурелигиозным понятием, по словам В. И. Абаева, точное значение которого трудно определить. «Будучи дериватом «неба — солнца», оно определяло все то благое, источником чего древние мыслили «небо — солнце»: небесная благодать, благополучие, преуспевание, благопристойность, мир, тишина». (10.1. с. 421—422).

Что касается определения «пестрый», то данное прилагательное является характерные для знамени не только у осетин. Грузинский лексикограф XVIII века Сулхан-Саба Орбелиани в толковом словаре грузинского языка определяет понятие «дроша» (знамя) как «перад — п’еради гундта сацнобели», что в переводе на русский звучит как «разноцветный // пестрый указатель команды». Интересно и другое его толкование: «дроша» — «мц’х’обрт нишани» — «стройный знак» (11, с. 315).

В этой связи обращаю внимание, что осетинское «хъил // гъелæ» помимо своих основных значений («жердь, шест, дубина») имеет еще одно — «высоко задранный». Показательно, что одно из осетинских названий Крестового перевала так и звучит «Хъил», «Хъилы ‘фцæг». Данное название очень точно соответствует характеру перевала.

Небезынтересно будет отметить и то, что в прямой зависимости со словом «хъил» стоит другой факт культовой практики осетин. Речь идет об «æвгъил», это — «шест с подвешенной бараньей

или козлиной шкурой культового назначения, употребляется в праздник громового божества — Уацила» (10, 1, с. 203). Учитывая характер празднества, можно предположить, что «æвгъил», включал понятия «арв» и «хъил», и означал обрядовый предмет, «высоко задранный в небо» или «небесный шест». Изучение древнерусских знамен М. Г. Рабиновичем показало, что в древности их называли «стяг» и отводили им, особенно в военном деле, огромное значение. Эту роль подчеркивает народная пословица «Язык-стяг», дружину водит (В. И. Даль). Любопытно подчеркнуть и то, что «само название стяг связано с понятием о длинном прямом шесте. Так называлось и знамя в целом, и его древко» (34, с. 176).

Отметим и тот факт, что само название флага в осетинском языке «тырыса // туруса (турса)» тесно связано с понятием «небо». По мнению В. И. Абаева, оно в осетинский попало через грузинское влияние (дроши) из среднеперсидского «drafs» с тем же значением. Однако в древнеперсидском слово это имело несколько иное значение и наряду с понятием «знамя» обозначало «свет, блеск». Вместе со значениями «сверкание, великолепие, пышность, зарница» данные понятия являются основными для интерпретируемого слова (11, с. 315). Если вспомнить, что почти все они связаны с астральным миром — зарница, свет, молния — то вышеуказанное предположение можно признать правомочным.

Вероятно, приведенные определения подчеркивают значимость шеста в мировоззрении древних. Представляется, что он существовал как элемент связи между оппозицией «верх // низ», подчеркивая вертикальное членение мира. Тесная связь, существующая между понятиями «фарн», «небо», «верх» и их материальным воплощением в виде «хъулон хъил» или «фарны хъил» проясняет и упоминавшийся мною любопытный факт, что во время свадьбы неженатая молодежь опускала этот шест сверху через свето-дымовое отверстие в крыше дома.

Изучение традиционного горского жилища показало, что данное отверстие «ердо» или «сæйраг» было в древности единственным или основным световым отверстием. Об этом говорит его название «сæйраг — основной, главный», в то время как обычное окно в стене именовалось «фарсаг» или «р,удзынг // къæрадзгæ». Хорошо известно, что окно или просто любое световое отверстие в традиционном жилище было тесно связано с астрально-солярными культами.

В традиционном быту, а спорадически и в наши дни, под Новый год в честь божества огня и солнца выпекали большой пирог «æртхурон», что буквально означает «огонь солнечный» или «огонь — дитя солнца». В диалектах осетинского языка для его обозначения используется другое слово —«родзингæ», также связанное с огнем-светом, ибо оно дословно означает «окно» (10, 1, с. 182). В осетинском языке бытует и паремия «Хуыцау куы дæтты, уæд рудзынгæй — Божья милость подается через окно».

Небезынтересно отметить, что по наблюдениям Б. Гатиева в свадебной обрядности осетин фигурировал святой патрон «Хъилы дзуар» или «святой патрон шеста», которому наряду с другими поручали покровительствовать молодым (12, с. 21). Все эти факты приведены с целью показать высокую знаковую сущность как самих обрядовых знамен, так и условий их использования в праздничной обрядности. Данные свидетельства достаточно ярко рисуют необычный характер известных нам фактов традиционного быта, в которых используются флаг или его варианты.

Необходимо отметить еще одно обстоятельство, тесно связанное с вышеназванными обрядами детского цикла. По исполнении мальчику трех лет, его родители устраивали праздник «Цæуæггаг» (13, л. 75—76). Как и вся основная масса празднеств, связанных с магией плодородия и роста, он

был совмещен с христианской Пасхой и отмечался в пасхальный четверг. О самом празднике речь шла выше, а здесь необходимо отметить, что суть его сводилась к переходу детей под покровительство «мужских» патронов. С этой целью из дерева вырезали стрелу (фат), на которую навешивали клочки ваты и лоскутки одежды, сшитой для мальчика именно к этому дню. Посвящаемых детей вели в Тхост-дзуар, расположенный у с. Цмити в Куртатии, причем в руках они держали стрелы, которые после моления оставляли в дзуаре.

Посетившая в 1930-е годы это место этнограф Е. Н. Студенецкая писала, что ниша святилища была полна деревянных стрел с оперением. Причем на верхушке оперения иногда имелся шарик или крестик. «Две из этих стрел были совершенно новые и раскрашены синим и красным карандашом. На одной из них навязано много кусочков разной материи в виде кисточки, а также серебряная канитель. На ней имеется дата и надпись» (14, л. 60). Сейчас эти экспонаты хранятся в г. Ленинграде а Государственном музее этнографии народов СССР (коллекций 5992 — 49/51).

Как видим, в данном случае речь идет о варианте декорированного шеста, обладающего какими-то необычными символическими образами. Этот факт подчеркивается как самим характером посвятительных обрядов, так и деревянной стрелой. Хорошо известно, что обычная стрела или просто острие в обрядах посвящения выполняла важную роль оберега, о чем неоднократно писалось в специальной литературе.

Значительное место занимал флаг в цикле свадебных обрядов осетин. Несмотря на значительный объем специальных исследований и описаний свадебных обрядов, флаг не привлек внимания исследователей. Первоначально этот факт как бы подсказывал локальный характер его бытования в быту. Однако знакомство с наличными материалами показали, что это мнение является преждевременным и не соответствует реальному положению вещей.

В нартовском сказании «Нарти Ацамази зар», записанном М. С. Тугановым, в пассаже о свадьбе сказитель упоминает среди участников свадебного поезда знаменосца:

Æ къохбæлхуацæг — рæшти Уашгерги

Дуккаг уахæн ин — Нарти Урузмæг

Сæ разæй цæуæг — бæрзонд Никкола,

Туруса хæссæг — Будури изæд.

Бæхбæл нигъазуй цитгин Елиа.

Шафером ее — праведный Уасгерги

Второй такой же ей — нартовский Урузмаг

Их возглавляет — высокий (почетный) Никкола,

Знаменосцем — покровитель полей (равнины)

Джигитует — уважаемый Елиа (4, с. 279).

Как видим, знамя в свадебной обрядности было хорошо известно нартовским героям. Более того, обращает на себя внимание то, что несет его именно патрон равнины Будури изæд, ведающий богатством полей, урожаем и прочей магией роста. О знамени в свадебной обрядности горцев

Тагаурского общества свидетельствуют и материалы знатоков народного быта (в частности, Асланбека Бадтиева), хранящиеся в Отделе рукописных фондов СОНИИ (15, л. 5).

В доме невесты ко дню свадьбы готовили флаг (тырыса) — кусок хорошей ткани белого, красного или розового цветов, укрепленный на тщательно обработанном древке. На полотнище флага были пришиты разнообразные вещи мужского туалета: сафьяновые чувяки (сæрак дзабыртæ), платки носовые (къух-мæрзæн), учкур (астæубос), тесьма для карманных часов (сахатбос), курительные принадлежности, расшитые кобуры (хуымиъыр), шнур для пистолета (дамбацабос) и прочее (13, л. 113).

После вывода невесты ее подруги выносили во двор флаг и предлагали поезжанам (чындзхæссæг) выкупить его. При этом сумма значительно превышала номинальную стоимость всех пришитых к нему подарков. Несмотря на эти условия, флаг выкупали. Однако этого было недостаточно, флаг надо было в целости и сохранности доставить вместе с невестой в дом жениха. Эта задача усложнялась тем, что молодежь данного квартала или села заранее была извещена о флаге и ко дню свадьбы усиленно готовились, чтобы отобрать его. Со всей округи собирали лучших лошадей и готовили их, как это бывало при подготовке к большим скачкам.

Поезжане, выкупив флаг, вручали его самому ловкому и отчаянному парню и с большой надеждой на него и резвость его лошади отправлялись в обратный путь. В галопе поезжане пытались уйти от преследователей из числа соседей и родственников невесты. В процессе скачки-преследования разгоралась борьба за обладание флагом, продолжавшаяся с переменным успехом. Не сохранить флаг считалось большим позором для всей группы. Лихой наездник, сумевший овладеть флагом и уберечь его от преследователей или наоборот, вернувший его в дом невесты, получал всеобщее признание народа. Нашитые же на флаг вещи распределялись между победившей группой.

Если флаг доставляли в дом жениха в целости, он демонстрировался вместе с приданым, после чего поступал в пользование невесты. В том случае, если его отбивали, через некоторое время флаг все же выкупали и возвращали невесте. По сведениям информаторов этот флаг сохранялся в семье долгое время. Полотнище считалось магическим средством, что служило причиной его скрытого от посторонних глаз хранения. В частности, им покрывали роженицу при трудных родах или ребенка во время болезни.

Данное свидетельство позволяет предполагать необычный характер свадебного флага и конной игры за обладание этим флагом. А возвращение полотнища невесте, скрытое хранение и использование во время родов и детских болезней свидетельствует о его значительной культовой основе. Можно говорить о том, что в материализованной форме свадебного флага перед нами выступает символ каких-то святых, связанных опять-таки с идеями роста и плодородия.

Сравнительный материал, собранный в середине XIX в. среди балкарцев, подтверждает высказанное предположение. Побывавший на балкарской свадьбе Н. Ф. Грабовский зафиксировал в составе свадебных атрибутов флаг. Один из поезжан (кииеу дженгерле) «держал в руках длинную хворостину, на верхушке которой развивался тонкий гарусовый шарф и малинового цвета шерстяная перчатка. Это импровизированное знамя, не имеющее особенно присвоенной формы, служит знаком соединения молодых людей для одной цели — защиты вверенной им девушки» (16, с. 4).

Далее автор сообщал, что один из сельчан, «протиснувшись к знаменосцу, сорвал с древка шарф и ускакал. Потерять это импровизированное знамя считается между горцами величайшим позором, способным вызвать серьезную драку и неприятные последствия ее. По мнению солидных людей, молодежь, позволившая каким бы то ни было путем овладеть знаменем, может допустить это и по отношению к невесте» (16, с. 6).

Как непременный атрибут былых свадебных игр, декорированный незначительными призами, флаг сохранился в Северной Осетии в свадебной обрядности до 30—40-х гг. нашего столетия, а в свадебной обрядности жителей мусульманских селений, примыкающих территориально к Кабардино-Балкарии, флаг используется и в наши дни. Несомненно, сохранению этой традиции в мусульманских селениях Осетии способствовало культурно-бытовое влияние кабардинцев, у которых эта конноспортивная игра также была хорошо известна (17, с. 118—119). Более того, флаг сохранил в Кабардино-Балкарии свои несколько изменившиеся функции в современной свадебной обрядности.

В полевой сезон 1981 г. я наблюдал свадебный дарообмен декорированными флагами в с. Бабугент Советского района КБ АССР. Аналогичная картина присуща и народам Карачаево-Черкесии, в частности, абазинцам и карачаевцам. Эти сведения были любезно сообщены этнографами Л. 3. Кунижевой и И. М. Шамановым. Небезынтересно отметить, что у адыгов и родственных им абазинцев флаг был известен не только в семейной обрядности, где он бывал красноватых тонов и назывался (бэрэкъ // баракъ), но и в календарных обрядах, связанных с весенней пахотой. В обрядах возвращения пахарей «вакуэ ихьэж» главным атрибутом было знамя «бэрэк» или «нып» у абазинцев. Примечательно, что оно бывало белого либо желтого цветов, символизировавших созревший урожай (18, с. 231; 19, с. 47).

Тот факт, что свадебное знамя дольше сохранялось в свадебной обрядности осетин-мусульман, нашел свое отражение и в его декоре. В частности, в Ленинграде в Государственном музее этнографии народов СССР сохранился свадебный осетинский флаг. Размеры его невелики: метр на полметра, по форме он напоминает средневековые штандарты с треугольным вырезом и скругленными концами. По цвету флаг комбинированный — белорозовый. Часть полотнища, крепившаяся к древку, белого цвета. На ней способом аппликации нашиты друг над другом два розовых полумесяца с обращенными назад рожками. Вторая, разрезанная часть полотнища, розового цвета.

Иными словами, в данном флаге нашли отражение древние формы аланских боевых знамен, а также цветовая символика. Хорошо известно, что указанные цвета являются своеобразным цветовым инвариантом древнего культового понятия «фарн». В моей статье о роли куклы в народной культуре также отмечалось, что они (куклы) обычно изготовлялись из лоскутков названных цветов; этим усиливался знаковый потенциал данных предметов в обрядовом действии (20, с. 125). Некоторым подтверждением сказанному является интересный факт: в экспозиции Дагестанского краеведческого музея выставлены несколько боевых знамен Шамиля, одно из них по форме и цветовому решению представляет ближайшую параллель вышеописанному осетинскому свадебному флагу.

О былой важной роли флага в свадебной обрядности осетин говорит использование небольших флажков (сæрызæд // сæризæди къимбус) для снятия с головы невесты фаты (хуыз). Во время этого обряда (хуызисæн) молодой человек из числа родственников жениха пользуется флажком, который входит в состав приданого невесты (чындзы чырын). Прежде чем снять с головы невесты фату, родственник жениха (хуызисæг) последовательно описывает им три круга или же просто

делает три взмаха над головой невесты и публично провозглашает: «Фарн, фарн, фарн.— Авд лæппуйы æмæ иу цъæхдзаст хо. Фарн, фарн. фарн.— Семь сыновей и одну синеглазую девочку».

Как видим, в обряде «снятия фаты» флажок имеет важное значение. Обладая посвятительной силой, он выступает символом, с помощью которого происходит приобщение молодой к новой семье. На эти функции указывает и посвятительная речь, в которой молодой желают большого потомства, а также само название флажка «сæры зæд», что означает «ангел/покровитель головы», в дигорском к этому определению добавляется слово «къимбус» — «лоскут, тряпка, кусочек ткани». Обычно он бывает белого цвета и по периметру (простегивается» шелковой лентой красного, розового или белого цветов, в единичных случаях встречаются и голубые цвета, символизировавшие также и девичью чистоту; именно в этом отношении разъясняются цвета и форма хранения (их хранили в семье долгие годы и, в отличие от свадебного флага, как правило, на видном месте), обычно в углу на женской половине традиционного жилища, а в новое время — на кухне, выполняющей функции трансформированного хадзара, о чем мне уже приходилось писать в одной из работ, посвященной этническим традициям в современном жилище (21, с. 40).

Следовательно, можно говорить о том, что свадебный флажок, как и свадебное знамя, являются материальными аксессуарами с высоким знаковым показателем. Причем функции его подкреплялись элементами, подчеркивающими их направленность. Вспомним расцветку ленты, простегивающей свадебный флажок, символизирующий ее чистоту. Красный и розовый цвета тесно связаны в народном мировоззрении с понятиями плодородия, а белый и голубой — с понятиями чистоты. В этой связи напомню, что в нагрудном украшении женского костюма (риуæгънæджытæ) декоративные вставки бывали двух цветов, В девичьем это бывала голубая бирюза или смальта, а в женском преобладали красные тона.

Определенный интерес вызывают некоторые обряды похоронно-поминального цикла, в которых активно используется флаг. Сразу же подчеркну, что флаг в данном случае подменяется символическим предметом, подчеркивающим его связи с идеей вечной жизни. В частности, к поминальному празднику (Мæрдты бадæн» готовили обрядовый предмет «æлæм», который женщины, обычно сестры или дочери, изготовляют в память умершего мужчины. По одним данным его отмечали в праздник Заговения (Комæхсæн), а по другим — в Вербное воскресенье (Зазхæссæн). Отмеченный разнобой был подчеркнут и одним из информаторов Б. А. Алборова: «Фыццаг нæм ацы бадæн кодтой Зазхæссæн сабат æхсæвы, Куадзæны размæ сабаты. Ныр дæр ма йæ хæхбæсты кæнынц. Фæлæ йæ махмæ раивтой Ногбоны фæстæ къуырисæр ахсæвмæ. Чи йæ æмæ цæмæн раивтой уый нæ зонын. — Прежде это «сидение (мертвых)» отмечали в ночь на Вербное воскресенье, в субботу перед Пасхой. И сейчас так его отмечают в горах. А у нас (в равнинных селах — В. У.) поменяли на воскресенье после Нового года. Кто и зачем поменял — это не знаю» (22, л. 105).

«Æлæм // илæн» представляет собой «нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей с нитями, на которые нанизываются пряники, грецкие орехи и конфеты». Аналогичным образом женщины готовили из связанных в сеть веревок, обильно унизанных фруктами и сладостями, головной убор, рубаху, плеть, деревянное оружие и прочие атрибуты конного воина. Все эти вещи раздают всадникам, причем «æлæм» самому старшему из группы, и те начинают вскачь объезжать все село. Встречая на своем пути группы людей и особенно детей, всадники с силой встряхивали свои муляжи, при этом падали прикрепленные к ним сладости, которые с криком и гамом подбирали дети. Это повторялось до тех пор, пока почти все привязанные фрукты и сладости не осыпались. После этого всадники направлялись на кладбище, где остатки гостинцев

делились между участниками скачки, а деревянные основы «оружия» и «одежды» оставляли на могиле. С кладбища до дома покойника, где к этому времени было устроено поминальное застолье, всадники пускались вскачь наперегонки (13, л. 191—193; 23, л. 178).

«Æлæм» приготавливали преимущественно для поминовения покойных мужчин, для женщин же наряжали ветку тиса (заз) или елочку (наз). По словам некоторых информаторов и «æлæм» и разукрашенная фруктами и сладостями елка приравниваются по своей силе и значимости. Этот факт нашел отражение в том, что и мужчинам вместо «æлæм» иногда наряжали елку или ветви тиса. Другие же, наоборот, подчеркивают, что при всей равнозначности, они обладают некоторой дифференциацией по полу покойного. В данном случае обращает особое внимание их идентификация, свидетельствующая о единстве «æлæма», богато разукрашенного фруктами, сладостями и вечнозеленого растения, также декорированного аналогичными продуктами. Остается предположить, что осетинский обрядовый предмет «æлæм» есть символ «древа жизни», а его активное использование в поминальной обрядности было обусловлено высоким символическим значением.

В этой связи замечу, что оба вида растительности являются высокодекоративными вечнозелеными хвойными деревьями и носят в осетинском языке примерно одно название «заз // наз». По историческим данным популярное осетинское святилище Реком в Цейгоме вначале было сложено из тисовых бревен, впоследствии замененных сосновыми.

Продолжая данную мысль, напомню, что тис ягодный (Taxus Baccata L) «высаживали на кладбищах как символ преодоления смерти и использовали в ритуалах, имеющих целью увеличение плодородия, жизненной силы» (24, с. 397). Включение зелени (или ее символов) в реквизит обряда является отголоском использования последней в качестве продуцирующего магического средства и связано с идеей возрождения и необычайной силы плодовитости. Подробнее о культе зелени, деревьев и взаимосвязи дерева с культом мертвых писал Дж. Фрэзер, что позволяет не останавливаться на этом вопросе (25, с. 129 и ел.). Приведенные факты свидетельствуют о внутреннем единстве «æлæм» и вечнозеленого тиса. В свою очередь, такое единство прослеживается и с флагом. Материалы языкознания показывают, что в основе названия «æлæм» лежит арабско-персидский корень «’Lм» с исходным значением «знак, знамение, чудо». Данные понятия находятся в прямой связи со словом «знамя», «флаг». Вспомним грузинское «алами», сванское «лем», а также ингушское «æлæм беккха». Причем последнее слово означает надмогильный шест с белым флагом, который ставится над умершим от ран воином (10, т. 1, с. 126). По этому поводу Н. Ф. Грабовский замечал, что «если человек… был убит, и оружием при том, то сбоку у памятника водружается высокий шест с куском материи наверху, в виде значка» (29, с. 62).

Осетинский этнографический материал свидетельствует следующее. Если покойный был молодым мужчиной, то «æлæм» дополнялся флагом черного цвета. Нижний угол полотнища обрезался по кривой, а на древко повязывали черную ленту, концы которой свисали вниз. Во время скачек «æлæм» вручали наиболее сильному всаднику, а флаг — всаднику на резвой лошади. По некоторым сведениям, на флаге указывалось и имя покойного, в чью честь устраивались скачки. Если судить по данным исторического фольклора, то данный обычай у осетин отмечен еще в средневековье. В предании о том, «Как Бадилата брали налоги с Царгасат» этот сюжет присутствует в полной мере (26, с. 134—135).

В записках Б. А. Алборова, хранящихся в СОНИИ, отмечено, что похоронный «флаг изображает райскую ветвь и — прибавляют (информаторы — В. У.) относительно ветви,— пусть тебе будет

дано право рвать фрукты с райских деревьев» (22, л. 8). Данное определение информаторов совершенно четко определяет функцию флага в похоронно-поминальной обрядности осетин. Флаг — есть символ «древа жизни».

В Ленинграде в Музее этнографии народов СССР хранится траурный флаг (коллекция 14841 ГМЭТ). Он представляет собой комбинированное полотнище черного и белого цветов. Верхняя часть полотнища черного цвета, по краям ее нашиты два белых креста из ткани. Нижняя часть — из белой ткани и несколько короче верхней. На ней также по краям, прямо под верхним, пришиты два черных креста. В центральной части полотнища пришит ромбообразный фигурный крест из бумаги розового цвета.

Если сравнивать описываемый предмет с уже известным нам свадебным флагом, то можно увидеть существенные различия по форме, цветовому решению и декору. В этой связи замечу, что поминальные флаги, как и сам «æлæм», в большей степени известны осетинам-христианам, что нашло свое отражение в некоторых элементах его оформления: в отличие от свадебного флага с полумесяцем, здесь нашиты кресты.

Обращаю внимание на специфический способ изготовления ступенчатого выреза на нижнем свободном конце полотнища. Тем самым, наряду с косым, по кривой, срезом символизируется уход человека из нашей жизни. Возможно, этот срез по кривой или же ступенчатый отмечен на знамени, изображенном на стенах аланского «царского дольмена» из Карачая, о котором говорилось в начале данной статьи.

Траурный характер знамени подсказывают и две пары крестов, поскольку в осетинской обрядности четные числа связаны с похоронно-поминальной практикой. Этот факт имеет свое определяющее значение и в наши дни, когда стараются избегать в обычные и праздничные дни четных чисел и, наоборот, в поминальной обрядности специально их подчеркивают.

Интересно цветовое решение полотнища. Сочетание черного и белого цветов, объединенных фрагментом розового, подчеркивает понятия смерти, чистоты и жизни. Это сочетание связано с идеей перевоплощения покойного и его перемещением в «настоящий мир» (æцæг дуне). Кроме того, хорошо известно, что основная идея «древа жизни» связана с жизненной силой, вечной жизнью, бессмертием, хранящимся в нем. Как писал известный исследователь В. Н. Топоров, «в сфере ритуала образ древа жизни реализуется чаще всего в связи с положительным членом комплекса рождение-плодородие-смерть» (24, с. 397). Рассматривая факты использования знамени и его инвариантов в похоронно-поминальной обрядности осетин, нельзя не обратить внимание на следующее положение. В зависимости от пола или возраста усопших большее значение отводится тому или иному предмету, типологически или функционально восходящему к идее мирового «древа жизни». К примеру, знамя употребляется в случае смерти молодого человека. Вероятно, скрытый смысл станет проясняться, если вспомнить о том, что оно имело в недалеком прошлом функцию атрибута военного дела. Собираясь в поход, молодежь клялась перед знаменем, овеществлявшим силы «фарна» и небесной благодати. В старину вообще считалось, что воины, погибшие за правое дело в бою, становятся обладателями небесной благодати.

Относительно ветвей тиса или елочки, употребляемой в поминальной обрядности применительно к женщинам, следует сказать, что это также неслучайно. В качестве примера сошлюсь на факты из традиционного быта соседних народов. В свадебной обрядности мохевцев устраивают «карачха» — некое подобие елки с искусственно сделанными ветвями, украшенными крестиками, свечками, яблоками и сладостями. Ее делали сестры жениха и с зажженными свечами ставили перед молодыми в его доме. По своему виду «карачха» напоминает мтиульский свадебный же «чираг’дани» и западногрузинский новогодний «чичилаки». По мнению исследователей названные предметы связаны с древом жизни и весьма распространенным культом дерева (27, с. 24).

Должен обратить внимание, что «карачха // чираг’дани» атрибут свадебной обрядности. В аналогичных обрядах предсвадебного и свадебного циклов у русских также фигурирует украшенная елочка, известная в литературе как «девья (дивья) краса». По мнению этнографа Г. Г. Шаповаловой, «девья краса» — это как бы второе «я» девушки-невесты, материализация понятия «девичества»… В случаях смерти девушки подруги украшали елку и ставили ее на могиле (28, с. 183).

Иными словами, в данном случае перед нами тот же предмет, что и осетинский «заз», но используемый в свадебном цикле семейной обрядности. Факт совпадения свадебных и погребальных обрядов отмечен в этнографической науке. По материалам М. С. Туганова, обычай рядиться в день поминальных скачек в шлем и панцирь из лубæ (мæц) или веревок (бæхсныг) восходит к глубокой древности. Аналогичная обрядность была характерна и адыгам, у которых известны скачки ряженых в «ореховые» шапку (дэ пыIэ) и рубашку (дэ джанэ). Любопытно, что у западных адыгов (в Шапсугии) они известны в дни свадебных торжеств, а у восточных (в Малой Кабарде): «состязания из-за ореховых шлемов и кольчуги устраивались на поминках молодых людей, умерших или погибших, не обзаведясь семьей». Скачки эти, идентичные осетинским «æлæм хæссæн» в Кабарде назывались «дафэ зехья шыгъажэ». Их разновидность под названием «атарчей» известна в Абхазии. По сведениям Е. М. Шиллинга, призом на таких поминальных скачках служил «ахьанап», — деревянный каркас, как и «æлæм» украшенный яблоками, конфетами и каштанами» (17, с. 191 —193).

В 70-е гг. XIX в. аналогичные поминальные скачки были зафиксированы и в Ингушетии. Один из очевидцев писал: «Несколько большее оживление пробуждается, когда кто-нибудь жертвует приз для скачки. Призы эти у ингушей теперь обыкновенно состоят из подобия бурки, рубахи, башлыка, папахи, треноги, плети и подобных вещей, сделанных из грецких орехов, яблок и конфет, нанизанных на сеть из ниток, изображающую какую-либо из названных вещей. Призы эти делаются и жертвуются в память умерших родственниками их» (29, с. 26).

Таким образом, для раскрытия вопроса о первоначальных функциях знамени у осетин можно с успехом использовать сравнительный материал из традиционного быта соседних кавказских народов.

Как было отмечено, осетинское название знамени «тырыса» тесно связано с грузинским «дроша», также означающего указанное понятие. В основе данных номинаций лежит древнеиранское «draws // dros», отмеченное в согдийском и других иранских языках. В свете рассматриваемой темы вызывают интерес сведения И. Кипшидзе, на которые ссылается проф. В. И. Абаев. «Алануроба-малануроба» — обычай, совершаемый 20—21 августа в церковной ограде в с. Биа Зугдидского уезда. Суть обычая состоит в состязании в силе и ловкости двух партий нарочно выбранных молодых людей (аланури, маланури), группирующихся поровну (по шести) вокруг опять-таки нарочито выбранных старцев, представляющих собой имеретинского царя и мингрельского князя; победительницей является та партия, которой удается захватить знамя, огромный шест, кругом обитый холстом; по-мингрельски игра эта называется «к’ак’вигала» — «несение шеста».

Приведенное место говорит, по-видимому, о контакте мегрелов с аланами в какую-то историческую эпоху, причем контакт должен был быть достаточно оживленным, если популярная в народе игра называлась «аланской» и, быть может, была заимствована у алан (30, с. 249—250).

Приведенный пример является неслучайным совпадением. В Сетийском монастыре в Сванети хранился флаг, который, по словам археолога П. С. Уваровой, в былое время был боевым знаменем. Флаг был довольно своеобразным, ибо изображал сшитого из восточной шелковой материи белого цвета льва с открытой пастью, украшенной серебряным языком и зубами. «В спокойном положении оно висит вдоль древка, как простое знамя, но вынесенное на ветер и в особенности приподнятое седоком при скорой езде, оно вздувается и парит на воздухе, принимая эластичные формы и движения того чудовища, которое изображает» (31, с. 289). Данный факт свидетельствует о глубине культурных связей соседних народов, ибо в противном случае невозможно объяснить, как в высокогорном сванском с. Лаган сохранился образец аланских боевых знамен, подробно описанных во II в. н. э. Аррианом.

Изучавшая этот флаг В. В. Бардавелидзе писала со слов информатора, что ему «пришлось держать льва сначала красного цвета, затем белого, а в последний раз он видел желтого». Флаг был сшит сестрами Джапаридзе, которые выкроили его, наложив желтую материю на старый образец, сохранявшийся как святыня (32, с. 42).

Раз в год летом на праздник Хылиш его выносили из святилища Сети Джыраг и устраивали с ним скачки. «Все старались стяжать себе славу победителя, нельзя было в этом уступать даже знамени; напротив, малейшее старание… способствовать победе знамени нарушало основной смысл обрядовых скачек. Победа знамени предвещала победу сванов во всяком деле и урожайный год (32, с. 43—44).

В традиционном быту горцев Восточной Грузии обрядовые знамена также занимали большое место. Они были сделаны из деревянного шеста, колокольчика и нескольких цветных четырехугольных платков, называемых «самк’адрэо». По словам этнографа В. В. Бардавелидзе верх древка завершался серебряным шариком или копьем (32, с. 61—62). К такому знамени надо было относиться как к святыне. Только жрецы «хевисбери» и «деканози» имели право прикасаться к знамени общины, с которыми народ связывал всю свою пережитую историю.

Вспоминая клятву молодежи, даваемую перед знаменем, обложенным оружием у осетин, хочу привести слова А. С. Хаханова о горцах Грузии: «Деканози, сотрясая знаменем, призывает всех к единодушному действию против врага, произносит проклятие над совершившими преступление и над теми, которые не будут содействовать обнаружению злодея. Сила такой клятвы неотразима для мохевца» (33, с. 78—79). Таким образом, знамя служило не только величайшим символом божества, но и его воплощением. В этой связи напомню, что у горцев Восточной Грузии обряд посвящения ребенка общинному божеству заключался в трехкратном подкатывании его под священное знамя общины.

В диалектах грузинского языка флаг имеет несколько заимствованных номинаций, известных и народам Северного Кавказа: «дроши, алами, барах’и». Вместе с тем, у мохевцев и мтиулцев оно обозначается и словом «хати» или «джвари», что одновременно является номинацией общинных божеств (32 с. 61). Иными словами, этнографические материалы, подтверждаемые данными языкознания, с предельной ясностью проявляют значение, придаваемое флагу. Он выступает символом божества и одновременно его инвариантом.

Флаг обладал высоким символическим потенциалом, обусловившим его активное использование в семейной обрядности. Применение флага в обрядах, связанных с магией роста и плодородия, предполагало, что он был своеобразным воплощением идей жизнеутверждающего начала. Осетинские номинации флага и сравнительный, материал по народам Кавказа полностью подтвердили его магическую подоснову, тесно соотносимую с понятием сил мирового «древа жизни».

Литература:

1. Латышев В. В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. ВДИ, 1948, № 1.

2. Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Орджоникидзе: Ир, 1984.

3. Тогошвили Г. Д. Ирон адæмы национ нысанты тыххæй. Ирыстоны нысаныв æмæ тырыса. Фидиуæг, 1972, № 4.

4. Ирон адæмон сфæлдыстад, т. 1. Орджоникидзе, 1960.

5. Гарданти М. Рагон дигорон хæдзари уаг. — ОРФ СОНИИ. фольк., ф — 161/1, п. 51.

6. Барахъты Е. Этнографион афыстытæ Уæладжыроны. — ОРФ СОНИИ, истор., ф — 4, д. 64.

7. Мусукаев А. И. Из прошлого незабытого. Нальчик: Эльбрус, 1975.

8. Пчелина Е. Г. Родильные обряды у осетин. — СЭ, 1937, № 4.

9. Абайты С. Фарн — фарны хъил. — Фидиуæг, 1985, № 7.

10. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. I—III. М.-Л.: Наука, 1958, 1973, 1979.

11. Андроникашвили М. К. Нарквэвэби иранул-картули энобриви уртиэртобидан, т. 1. Тбилиси: ТГУ, 1966.

12. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки осетин. — ССКГ, IX. Тифлис. 1876.

13. Къарджиаты Б. Рагон ирон æгъдæуттæ. Куртаты комы цардæй. — ОРФ СОНИИ, истор., ф — 4, д. 109.

14. Студенецкая Е. Н. Материалы по религиозным верованиям народов Северного Кавказа. — ОРФ СОНИИ, истор., ф — 4, д. 150.

15. Бадтиев А. Старинные обряды. — ОРФ СОНИИ, истор., ф — 4, д. 98.

16. Грабовский Н. Ф. Свадьба в горских обществах Кабардинского округа, — ССКГ, П. Тифлис, 1869.

17. Мафедзев С. X. Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX — начале XX в. Нальчик: Эльбрус, 1979.

18. Кантариа М. В. Кабардос самэурнэо копис историидан. Тбилиси: Мецниереба, 1982.

19. Данилова Е. Н. Абазины. Историко-этнографическое исследование хозяйства и общинной организации XIX в. М.: МГУ, 1984.

20. Уарзиати В. С. Народная кукла в культовой практике осетин — В кн.: Этнография и современность. Материалы Всесоюзной этнографической сессии. Нальчик, 1984.

21. Уарзиати В. С. Отражение социально-экономических условий и этнических традиции в современном жилите осетин. — В кн.: Вопросы социологии и этнографии Северной Осетии. Орджоникидзе, 1982.

22. Æлборты Б. Ногбоны æгъдау æмæ ногбоны поэзи. Æрмæджытæ. — ОРФ СОНИИ, литер., ф — 19, д. 147.

23. Кокиев Г. А. Очерки по этнографии осетинского народа. — ОРФ СОНИИ, истор., ф-33, д. 282.

24. Топоров В. Н. Древо жизни. — В кн.: Мифы народов мира, т. 1. М.: Сов. энциклопедия, 1980.

25. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: ИПЛ, 1980.

26. Бадилатæ Цæргæсатæй хъалон куыд истой. — Зарджытæ, таурæгътæ, æмбисæндтæ. Цхинвали: Ирыстон, 1977.

27. Итонишвили В. Дж. Из истории семейных отношений грузин-горцев (По этнографическим материалам). — Автореф. кандидатск. диссерт. Тбилиси, 1962.

28. Шаповалова Г. Г. Культ деревьев в русском свадебном обряде и свадебной лирике. — В кн.: Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1984.

29. Грабовский Н. Ф. Ингуши. Их жизнь и обычаи. — ССКГ, IX. Тифлис, 1876.

30. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, т. 1. М.-Л.: АН СССР, 1949.

31. Уварова П. С. Кавказ. Путевые заметки, т. III. М., 1904.

32. Бардавелидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси: АН ГССР. 1957.

33. Xаханов А. С. О мохевцах, — СМЭДЭМ, Ш. М., 1888.

34. Рабинович М. Г. Древнерусские знамена (X—XV вв.) по изображениям на миниатюрах. — В кн.: «Новое в археологии. Сборник статей, посвященный 70-летию А. В. Арциховского». М.: МГУ, 1972.

Источник:

Уарзиати В. С., Проблемы исторической этнографии осетин

 

↑ Наверх