Передаваясь из поколения в поколение, обрядовая поэзия донесла до нас бесценные свидетельства народного восприятия действительности, воззрения предков на природу и попытки воздействия на неё силой слова и действа. Проявлением такого синкретизма — сочетания музыкального, вербального и акционального кодов — представляется автору праздник Аларды.
Рассмотрим этнографический материал по обрядности Аларды.
Наиболее ранняя фиксация культа Аларды — в труде Б. Гатиева «Суеверия и предрассудки у осетин» [3, 48-50]. К циклу весенних праздников, отмечаемых по два раза в год, относят кувд «патрону оспы Аларды» В. Ф. Миллер [7, 275] и B. C. Уарзиати [9, 8-39].
Имя Аларды акад. В. Ф. Миллеру представляется не осетинским, а «искажением какого-нибудь иностранного» [7, 251].
В словарной статье об Alardy|Alaurdi в «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В. И. Абаева это — название одного из осетинских дзуаров («божеств») [2, 43]; а также культ божества, насылающего оспу, который связан с древним ритуалом «очищения» от эпидемических заболеваний, в частности — оспы [1, 112].
По В. И. Абаеву, название Alardy происходит от локуса Алаверды в Кахетии с древним и весьма почитавшимся в Восточной Грузии храмом Иоанна Крестителя, где ежегодно в сентябре справлялось празднество, привлекавшее множество богомольцев, в том числе много больных, приезжавших в надежде получить исцеление, т.е. название местности дало название дзуара. В подтверждение происхождения Alardy < Алаверды учёный приводит дигорскую форму Alaurdi, а также тот факт, что у осетин и грузин-мохевцев Дарьяльского ущелья праздник божеству Аларды совпадает с днём Иоанна Крестителя. Это позволяет думать, что именно на последнего были перенесены черты древнего божества, одновременно и насылающего болезнь, и исцеляющего от неё. Типологическим двойником осетинского Alardy является абхазский Aqǝ Zǝshàn (бог оспы) [2, 43-44].
У Л. А. Чибирова читаем, что «…дух Аларды — святой, насылающий оспу, а также, как утверждают некоторые источники, — глазные болезни. Перед этим самым страшным духом особенно трепетали женщины, величали его светлым, золотым. (Выделено нами. — М. Д.) Некоторыми исследователями Аларды причисляется к разряду наиболее злых духов, почитание которого было основано на страхе перед ним. После выздоровления заболевший оспой в обязательном порядке накрывал стол и поручал себя его покровительству» [11, 58].
В «Материалах по этнографии Абхазии» отмечается сравнительно недавно появившийся у абхазов повелитель оспы Зоусхана или Зосхана: «…по рассказам стариков, до выселения в Турцию абхазы почти совершенно не знали оспы; занесли ее к ним псхувцы и ахчипсхувцы, когда в 1864 году выселились из родных гор в Турцию…» [12, 209], что также свидетельствует в пользу высказанного В. И. Абаевым мнения, что культ Аларды моложе его наименования.
Г. Ф. Чурсин ссылается на сведения, опубликованные П. Пантюховым в 1867 году: «В мае 1865 г. мне случилось в сопровождении толпы абхазцев выезжать из Окумского в Абживский округ, где свирепствовала натуральная оспа, и у меня остались в памяти те странные и уныло — торжественные звуки молитвы, которую пела эта, большею частью седобородая, толпа, обращаясь к недавно открытому здесь повелителю оспы Зус-хану». Молитва эта заканчивалась следующим обращением: «Псхувский и ахчипсхувский каратель, причинивший им беды и в Бзыбском округе, помилуй нас! Ханейзико, Хания белая, мать Зус-хана, посылает беды и милует, и Зус-хан, золотой Зус-хан, помогает». (Выделено нами. — М. Д.) [12, 209].
К середине XX столетия количество праздников в Наро-Мамисонской котловине, замечает Л. А. Чибиров, переваливало за пятнадцать, в то время как выходцы из этой котловины в Моздокской равнине отмечали лишь Аларды, Таранджелоз и Хохы дзуар. (Выделено нами. — М.Д.) [11,424].
Необычайный интерес вызывает вербальная сторона обряда, взятая из текстов осетинских молитвословий. По определению Т. А. Хамицаевой, молитвословия — самостоятельный жанр обрядовой поэзии осетин, сопровождающий разные обряды, и те из них, которые произносятся, например, в празднование какого-нибудь местного дзуара, не могу быть произнесены во время свадьбы или поминок [8, 14]. Эти молитвы примечательны своеобразной системой эпитетов, характеризующих небесного покровителя Аларды.
Всеволод Миллер считал, что обычные эпитеты властителя оспы — сыгъзӕрин (золотой), сыгъдӕг (чистый), сырх (красный, прекрасный), рухс/рохс (светлый), базырджын (крылатый), карз (гневный, суровый, гневливый) «стоят как-то в разрез с обычными обращениями к другим святым» [7,250]. К примеру, эпитет сызгъӕрин (золотой) придается в текстах бӕхфӕлдисын только Христу (Майрӕмы фырт сызгъӕрин Чырысти), что, по мнению ученого, обусловлено иконографическим влиянием «как воспоминание икон с золотым окладом» [Там же, 250].
По мнению автора статьи, определения божества-дзуара Аларды связаны с ублажением и лестью под страхом гнева этого дзуара: оспа обладает разрушительной силой, могущей явиться через красоту. Эпитеты сыгъдӕг, рухс, сырх и сыгъзӕрин, многозначные по содержанию, здесь обозначают высшую степень красоты, которая даётся только после очищения.
Ср.: Табу, табу, рохс Алаурди,
Гъей, гъей-та, уарайда-рӕ! [8, 45].
…Табу, сыгъзсерин Аларды, кӕдӕм цӕуыс?
Гъей, табу, рухс Аларды! [Там же, 45].
Ср.: эпитет сыгъдӕг применительно к Христу:
Йӕ дуӕртты раз дыл сӕмбӕлдзӕни
Майрӕмы фырт сызгъӕрин Чырысти
Ӕмсе дӕ мидӕмсе бакӕндзсени [Там же, 155-156].
«Над мах барӕ нӕй.
Нӕ астӕу сугъзӕринӕстуггин лӕхъуӕн бадуй,
Над уой бӕрагӕ ӕй» [Там же, 160].
Все эти слова в идеосемантическом плане являются дериватами «огня». Слова со значением «огонь» используются и в значении «чистый» (имеется в виду очистительная функция огня — очищение огнём); ср.: осет. сыгъдӕг (syğdag) «чистый» < осет. sudzyn «жечь, гореть». Огонь символизирует святость: syğdag «настоящий, святой» < осет. sudzyn «жечь, гореть» (ведь огонь считался первотворением Божества, основой сущего, с которым соотносилось и понятие середины, центра Порядка) [4, 79].
Как известно, характерной формой проявления энергии является огонь, а понятия жара (нагревания) и холода (охлаждения) являются антиподами. Для символического выражения данных состояний в культуре существует цветовой ряд: жар (энергия) ассоциируется с красным, а прохлада (охлаждение) — с белым цветом. Согласно этому, Е. Б. Бесолова определяет структуру классического ритуала как «прохождение стадии нагрева с последующим охлаждением, символизирующим возвращение к норме или обновленному состоянию, что, безусловно, есть движение от красного цвета к белому; ср.: Сугъзӕринӕ сурх Алурдийӕн уорс уӕриккитӕ — хъурманлухътӕ, уорс галтӕ — … нивӕндтӕ… — Золотому красному Аларды белых ягнят в жертву, белых быков -… в жертвоприношение…» [Там же, 76].
Но в обряде имеет место очищение и через воду, так как она символизирует обновление, очищение и освящение.
В материалах фольклорной экспедиции в Куртатинское ущелье 1991 г. имеется следующая информация о праздновании дня Аларды: «Алардыйы бон — Алардыйы къуыппмӕ хӕссынц кусартӕн (уӕрыккӕн) йӕ сӕр, физонӕг, чъиритӕ. Сывӕллӕттӕ ӕмӕ устытӕ ацӕуынц, фӕхъазынц, фӕнайынц. Хистӕр сылгоймаг бакувы. — День Аларды — на холм Аларды несут голову жертвенного барана, мясо, пироги. Дети и женщины идут туда, играют, купаются. Старшая из женщин молится» [14, 18-19].
Касаясь обрядности Аларды, B. C. Уарзиати подчеркивает его существенные особенности: хотя культ его построен на страхе перед гневом дзуара, на лести и ублажении, осетины в то же время ни под каким видом «не приближали» Аларды к себе.
Эту отстранённость, дистанционность мы нашли в раннем тексте молитвы Аларды, приводимой Б. Гатиевым: «О, св. Аларда! молим тебя, зри на нас издалека и ради твоего имени не подходи к нам близко (они боятся, чтобы Аларда, подходя близко к селению, не стал умерщвлять и уродовать их оспою), но внимай оттуда молитвам нашим, которые вместе с сими жертвами да будут сладки твоему сердцу; если же, против чаяния, посетишь нас, жен и детей наших, то оставляй всех с веселыми сердцами; о, карз-Аларда (гневный Аларда!) избран ные тобою для будущего года нывонды (нывонды избираются за год до праздника) прими вместо голов наших и нашего скота» [3, 50].
Только этим обстоятельством, думаем, мотивируется и тот факт, что святилища этого грозного святого возводились фасадом в противоположную от села сторону. В молитвословиях его просили: «Гъе Аларды, дӕ чъылдыммӕ дын кувдзыстӕм, де ‘ргом наем ма раздах / О Аларды, спине твоей будем молиться, лицом к нам не развернись» [9,49].
А также:
«О, Аларды, хӕстӕг нӕм ма ‘рцу,
Дардӕй дӕм кувдзыстӕм!
Сыгъдсег Аларды!
Нӕ сывӕллсеттсе де уазӕг! —
О, Аларды, не подходи к нам близко,
Издалека будем тебе молиться!
Чистый Аларды!
Пусть дети наши будут под твоим покровительством!» [14, 18-19].
Все молитвы в честь Аларды носят хвалебный характер и содержат просьбы о благополучии детей, о проявлении милости.
«Уым дӕр кусарт акӕнынц, фӕкувынц «Аларды, табу дӕхицӕн. — Там тоже приносят жертву, молятся «Аларды, слава тебе»; «Нӕ гыццылтӕ де ‘уазӕг, фӕкувынц. — Пусть младшие наши будут под твоим покровительством, так молятся» [13, 65].
Как мы можем заметить, молитвы близки по форме и содержанию и характеризуются рядом общих признаков:
— структурно-семантической схожестью (в начале молитвы — обращение «Табу дӕхицӕн!»; хвала Аларды с использованием принятых эпитетов — сызгъӕрин, сыгъдӕг и других, используемых также в песнях-гимнах; просьбы, связанные с благополучием детей, чтобы небесный покровитель Аларды избавил их от болезней, проявил свою милость, обходил их стороной; обещание молиться впредь Аларды, точнее, спине его, и, как следствие, просьба не приближаться);
— формами словесно-образного выражения (общие места, устойчивые формулы);
— интонационной организованностью.
Не стоит забывать также о вариативности и о том, что каждая молитва имеет свои специфические особенности, связанные с проявлением индивидуального мастерства исполнителя.
Негативные функции дзуара Аларды также хорошо иллюстрируются примером из осетинского необрядового фольклора.
К примеру, в сказке пастух говорит Аларды, пришедшему к нему за бараном для ужина: «Уӕдӕ кӕд Аларды дӕ, уӕд мӕнӕй хорз нӕ фендзынӕ, фӕлӕ дӕ фӕндаджы кой кӕн, — дзуапп ын радта фый- йау. — Мӕгуыр лӕгыл низтӕ бафтауыс, йӕ иунӕг хъӕбулы йын мӕрдтӕм барвитыс, бонджын та ӕнӕмаст у, йӕ бирӕ цот — ӕнӕниз мӕ сӕрӕгас… — Если ты, Аларды, то от меня добра не жди, иди своей дорогой, — ответил ему пастух. — На бедняка насылаешь ты болезни, единственное дитя его отправляешь в царство мертвых, а богатый живет без забот, его многочисленные дети живы и здоровы…» [6, 68].
В процессе анализа этнографический материал выявил в ритуальной обрядности Аларды очищающую роль не только огня, воды, но и камня, о чём свидетельствуют приведённые ниже примеры.
В Чегемском ущелье есть большой длинный камень, который называют Нар таш (Камень нартов). Жители ущелья приносили к этому камню новорожденных детей, резали жертвенных баранов и устраивали там угощение. Нарт таш обливали водой, а воду, стекавшую с камня, собирали и купали в неё ребенка [Цит. по: 5, 621].
В Дигорском ущелье святилище в честь Аларды в окрестностях развалин с. Мастинока называется Алаурдий дор «Алаурди камень» [10, 378].
«В Чегемском ущелье на вершине горы был почитаемый камень, которому молились от накожной болезни. Его называли Ительген Таш или Ительген джор (джор — крест). Была специальная женщина, которая совершала обряд. Ей приносили 3 пирога. Она клала больного ребенка под камень, поворачивала с боку на бок и приговаривала…» [15, 78].
Дур / Дор (диг.) — камень. Камень в древности обожествлялся: он считался символом внеземных сил, вместилищем огня и душ умерших. Понятие камня ассоциировалось у древних с понятиями святости и божественной чистоты.
Таким образом, семантика культового термина Аларды раскрывается как в структуре самого обряда, так и в обрядовой терминологии, представленной в текстах молитвословий, а также в песнях-гимнах, посвященному покровителю оспы.
Литература:
1. Абаев В. И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990.
2. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.Ӏ. Издательство АН СССР, 1958.
3. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. IX. Тифлис, 1876.
4. Бесолова Е. Б. Язык и обряд: Похоронно-поминальная обрядность Осетии в аспекте её текстуально-вербального выражения. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2008.
5. Джапуа З. Д. Сюжет о чудесном рождении героя из камня в абхазском нартском эпосе (Опыт реконструкции архаической семантики)//Кавказ: история, культура, традиции, языки. По материалам Международной научной конференции, посвященной 75-летию Абхазского института гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа АНА 28-31 мая 2001 г. Сухум.: АбИГИ, 2003.
6. Ирон таурӕгътӕ (Осетинские легенды)/ Сост. Ш. Джикаев. Орджоникидзе: Ир,1989.
7. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992.
8. Памятники народного творчества осетин//Сост. Т.А. Хамицаева. — Владикавказ: Ир, 1992.
9. Уарзиати B. C. Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика / сост. В.А. Цагараев, Е.М. Кочиева. Владикавказ: Проект-Пресс, 2007.
10. Цагаева А. Д. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе: Ир, 1975.
11. Чибирсв Л. А. Традиционная духовная культура осетин. М: РОС-СПЭН, 2008.
12. Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми: Абхазское государственное издательство, 1957.
13. НА СОИГСИ. Фольклор, инв. 1.955, д.645, л.65. Материалы фольклорной экспедиции 1994 г. Кобанское ущелье.
14. НА СОИГСИ. Фольклор, инв. №1.617, д.631, л.18-19.
15. НА СОИГСИ. История. Фонд 9, оп. 1, д. 10, л.78.
М. В. Дарчиева, стажер-исследователь СОИГСИ им. В. И. Абаева
↑ Наверх
